یا رب الناس 

[واقعیت نفس‌الامری داشتن وجه شبه و سایر حیثیات اشیاء]

بحث دیروز به اینجا رسید در جایی که دو چیز واقعا شبیه هم‌اند، وجه شبه واقعیتی نفس‌الامری است.

اصل ادعای ما این بود که کلاً هرچیزی مجمع بی‌نهایت حیثیات است؛ یعنی آنچه در فضای کلاسیک می‌گوییم که وجود بسیط است و لذا هر امر موجودی بسیط است، این منافاتی ندارد با اینکه در ارتکازات همه ما، همان چیز مجمع بی‌نهایت حیثیات باشد که عقل آن حیثیات را درک می‌کند، نه اینکه فرض کند. (یعنی امری واقعی است و متعلق درک قرار می‌گیرد.) برای بهتر معلوم شدن مطلب، سراغ یکی از بسیط‌ترین امور می‌روم. نقطه، چیزی که بسیار ساده و بسیط است و هیچ جزءی ندارد. اما همین نقطه آیا حیثیات متعدد دارد؟ ظاهرا نه. اما دور این نقطه یک دایره ترسیم کنید و همین نقطه را در مرکز یک دایره قرار دهید. این دایره بی‌نهایت قطر دارد و هر دو قطری «واقعا» از هم متمایزند و هر کدام از این قطرهای متمایز نسبت خاص خود را با نقطه دارد واقعا و متمایز از نسبتی که قطر دیگر دارد و عقل همه این نسبتها را درک می‌کند (نه اینکه فرض کند)؛ یعنی اگر عقل من هم نبود این قطرها می‌توانست رسم شود و هرکدام این نسبت را با نقطه برقرار می‌کرد. اکنون این نقطه را در مرکز یک کُره قرار دهید. می‌بینید این حیثیات بسیار بسیار بیشتر شد. این یعنی هرچیزی ولو بسیار ساده باشد، در بستر نفس‌الامر مجمع بی‌نهایت حیثیات متمایز است.

هر کدام ازا ین حیثیات نفس‌الامری یک راس مخروط دارد که به آن، «طبیعیِ» آن حیثیت می‌گوییم. [سوال: مقصود از راس مخروط چیست؟ پاسخ مکتوب: چون رأس مخروط، به‌وجهی تمام مخروط را به نحو بسیط در خود جمع کرده است، طبیعی هم تمام رقائق خود را واجد است به نحو بسیط، یعنی مقام کثرت در وحدت طبیعی، کما اینکه هر رقیقه‌ای واجد طبیعی است در مقام وحدت در کثرت]. مثلا در آن مثال سفیدی دو کاغذ که در جلسه قبل بحث شد، این حیثیت وقتی در دو کاغذ می‌آید شما می‌گویید این کاغذ سفید است و آن کاغذ سفید است. اصلِ [= ریشه و واقعیتِ اصیلِ] طبیعی‌ِ حیثیت سفیدی، در یک بستر نفس‌الامری است، اما به عنوان حقیقه‌ی در رقیقه، خود را در این دو ظرف [= دو کاغذ محل بحث] نشان می‌دهد؛ لذا نمی‌توان گفت که این دو کاغذ هیچ ربطی در متن واقع به هم ندارند؛ بلکه هر دو رقیقه‌ای اند از اصل آن «طبیعیِ» آن حیثیت، که همه اینها با آن ارتباط دارند؛ وجه شبه، آن «طبیعی» است، یعنی «طبیعی» در رقائق موجود است و لذا در نفس‌الامر حیثیت مشترک داریم واقعا؛ یعنی آن حیثیت نفس‌الامریت دارد و واقعا بین آن دو مشترک است؛ به تعبیر دیگر، چگونه در مباحث کلاسیک می‌گویند مقوله، اشتراک واقعی دارد، این را در مورد همه حیثیات می‌توان گفت؛ البته ممکن است در بعض مثالها مناقشه موردی شود؛ اما اصل مطلب و کلیِ آن صحیح است؛ مثلا ممکن است با توجه به بحثهای امروزی راجع به رنگها، در اصل مقوله کیف بودن سفیدی مناقشه کرد؛ اما به هر حال در مبدء نفس‌الامریِ رنگها که سبب ظهور رنگها برای انسان می‌شود، تردیدی نیست؛ یعنی رنگها فرض محض انسان نیستند و فرد و طبیعت مناسب با خود دارند.

(دوباره یادآوری می‌کنم بسیاری از این مطالب در سخنان بزرگان هست؛ منتها این بحثها در فضای کلاسیک یک طور است، اما همین بزرگان وقتی در فضای ارتکازی خود سخن می‌گویند طور دیگری می شود. اگر یادتان باشد در مباحث تفسیر در سال گذشته بحث به جمله‌ای از نهج‌البلاغه رسید که ظاهرش اعاده معدوم بود و عبارات مرحوم آقای طباطبایی قده را در اعاده معدوم آوردیم که حکما امتناع این را قریب به بدیهی می‌دانستند و لذا ایشان معتقد بودند باید این روایت را تاویل کرد، اما خود ایشان در همان مباحثات مهر تابان در بحث طی الارض، مطرح فرمودند که طی الارض می‌تواند اعدام و ایجاد باشد. [آیه] نمی‌گوید تخت بلقیس که آمد شبیه او بود و خودش نبود، خودش بود «فلما راه مستقرا عنده قال ...» اعدام و ایجاد یعنی همان را اعدام کرد بعد همان را ایجاد کرد.)

[نکات تکمیلی جلسات قبل]

اما چند نکته در مورد بحثهای جلسات قبل قابل ذکر است که در این جلسه پایان سال جاری مطرح می کنم که اگر خواستید درباره اش فکر کنید که بعدا بحث کنیم:

[امکان برهان در اعتباریات در کلام علامه طباطبایی در المیزان]

الف. در تفسیر المیزان (ج4، ص402) ذیل آیه شریفه «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فی‏ شَیْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْویلاً» (نساء/59) بر اسا همان مبنای خودشان که تاویل را «ما یوول الیه الأمر» می دانند، می فرمایند:

«و قوله: ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا أی الرد عند التنازع أو إطاعة الله و رسوله و أولی الأمر، و التأویل هو المصلحة الواقعیة التی تنشأ منها الحکم ثم تترتب على العمل و قد تقدم البحث عن معناه فی ذیل قوله تعالى: وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ [آل عمران: 7] فی الجزء الثالث من الکتاب»

یعنی چرا اگر این را نزد خدا و رسول بردید بهتر است و تاویل احسن است؟ زیرا « التأویل هو المصلحة الواقعیة التی تنشأ منها الحکم ثم تترتب على العمل» مصلحت واقعی‌ای که به خاطرش انشاء حکم کردند و می‌خواسته وقتی هم که شما عمل کردید این مصلحت واقعی بر آن مترتب شود. ببینید در اینجا که دارند بر اساس ارتکازات سخن می‌گویند هم قبل و هم بعد انشاء را کاملا واقعی می‌دانند. (این غیر از آن است که در اصول فلسفه می‌گفتند هر ادعایی بین دو واقعیت است. آنجا بحث اقتباس از واقعیت بود) اینجا خود انشاء را بر اساس واقعیت می‌دانند. این کلیدی است برای بحث ما؛ این با آن سخن که اعتباریات و از جمله احکام شرعی لاتتجاوز حد الدعوی بسیار فاصله دارد؛ این یعنی اعتباریات قابل اقامه برهان می باشند. همان بحث مهندسی که عرض کردیم. مهندس با یک ادراکات واقعی شروع می‌کند. اگرچه تعیین مکان اتاق را به برهان نمی‌گوید اما هرچه علمش بیشتر می‌شود افق اعتبارش کاملتر می‌شود. [علامه در ذیل آیات 10-25 سور اعراف بعد از پایان بحث «کلام فی ابلیس»، بحثی درباره اعتباریات مطرح کرده و در عین اینکه اصل اعتبار را می‌پذیرند برهان را در آن جاری می دانند و نهایتا آن را کار عقل (نه وهم محض) می دانند و نهایتا چنین جمع‌بندی می‌کنند: «و إذا کان کذلک کان للعقل أن یبحث فی أطراف ما شرعه من الأحکام و یطلب الحصول على الحسن و القبح و المصلحة و المفسدة فیها.» برخی از فقرات مهم آن بحث که به بحث حاضر مربوط می‌شود در پاورقی آمده است.[1]

[مثال کاریکاتور برای درک بهتری از مساله تصدیق شعری و استعاره]

ب. درباره مسائل شعری. مرحوم مظفر در المنطق (ص459) توضیحات جالبی دارند. ایشان به مطلبی اشاره می‌کند که برخی به اینکه «شعر اکذبه اعذبه» ایراد گرفته‌اند که این چه سخنی است؟ چگونه کذب که اقبح اشیا است، خوب و مستملح باشد و ...؟ بعد توضیح می‌دهند که مقصود این نیست که کذب خوب است؛ بعد در توضیح مطلب، دو مثال می‌زنند که مخصوصا مثال دوم ایشان برای بحث ما در باب ماهیت شعر (که بحث استعاره را یک تصدیق شعری دانستند) خیلی مرتبط است؛ مثال اول مثال روتوش کردن عکس‌هاست، که این تغییر ایجاد می‌کند، اما واقعش [حکایت عکس از صاحب عکس] باقی می ماند، سپس می‌گویند: «کالصور? الکاریکاتوری? التی تحکی صور? الشخص بملامح? الممیز? له مع ما یفیض علیها المصور من خیاله من تحریفات للتعبیر عن بعض اخلاقه او حالاته او افکاره او نحو ذلک.» این مثال کاریکاتور برای فهم تفاوت اعتبار و استعاره چیز خوبی است. ایشان دارند جوهره شعریت (که در استعاره هست) را توضیح می‌دهند. وقتی کسی کاریکاتور کسی را می‌کشد، ادعای محض است؟ تشبیه محض است؟ یا غیر از این دو یک خلق هم می‌کند که در عین حال در حوزه اعتباریات هم نیست؟

[تفاوت نحوه ادعا در استعاره و اعتبار]

ج. در ادامه توضیح تفاوت جوهره استعاره و اعتبار یک نکته را اضافه کنیم. در استعاره ما ادعا می‌کنیم موصوفی را برای شی‌ای. ادعا می‌کنیم زید اسد است. بعد از این ادعا دیگر نیاز نداریم که تطبیق دهیم اسد را بر زید. یعنی با همان ادعای اول من، انطباق اسد بر زید قهری است. اما در اعتبار این طور نیست که ادعا کنیم این کتاب ملک مقولی است بعد قهرا ملک بر او منطبق شود. من سراغ کتاب نمی‌روم. ابتدا سراغ معنای ملکیت می‌روم. دقت کنید ملکیت چطور معنایی است؟ بگذارید مثال محقق اصفهانی را بزنیم: فوقیت چگونه معنایی است؟ یک افراد محسوس و ملموس دارد. بعد از این مرحله محسوس، شما می‌گویید علم زید فوق علم عمرو است. گفتیم که در این مرحله استعاره و ادعایی صورت نگرفته است. ما به روح معنای فوقیت توجه کردیم و دیدیم که روح این معنا می‌تواند محل اتصاف نسبت بین علم زید و عمرو باشد؛ پس نسبت بین علم زید به عمرو را با فوقیت توصیف کردیم؛ توصیفی که معنا را توسعه ندادیم، بلکه وسعت معنا را کشف کردیم. اما در همین فضا، گاهی فوقیت را درک می‌کنم اما مواردی دارم که روح معنای فوقیت هم شامل آن نمی‌شود؛ اما برای نیاز خود معنا را توسعه ادعایی می‌دهیم. می‌گوییم رئیس هم نسبت به مرئوسش فوق است. علم زید واقعا فوق است اما نسبت بین رئیس و مرئوس حتی به لحاظ معنوی هم فوقیت نیست؛ اما آن روح معنا را توسعه معنایی دادیم و بعد از توسعه ما انطباق قهری می شود. در واقع، [غیر از انطباق محسوس و ملموس، مثل فوقیت کتاب نسبت به میز] سه حالت انطباق داریم:

1. فرد زیر معنا هست، اما ما چون متوجه روح معنا نبوده ایم به این توجه نکرده‌ایم؛ وقتی به روح معنا توجه می‌کنیم می‌فهمیم که این فرد [مثلا فوقیت علم زید بر علم عمرو] مندرج در روح معنا [در این مثال: معنای فوقیت] بوده است.

2. فرد را زیر معنا می‌بریم بدون اینکه خود معنا را توسعه دهیم. (مانند اینکه نور در محدوده‌ای می‌تابد، شما شی‌ای را به محلی که نور می‌تابد می‌برید.) این در استعاره است. مثلا زید را زیر معنای اسد می‌برید: زید اسد است. معنای اسد را توسعه نداده‌اید فقط زید را زیر این معنا برده‌اید.

3. معنا را توسعه می‌دهید، بعد از توسعه ما انطباق در اینجا مصحح پیدا می‌کند. (مانند اینکه نور محوطه ای به شعاع 10 سانتیمتر را روشن کرده شما دایره‌ای به شعاع 20 سانتیمتر ترسیم می‌کنید و ادعا می‌کنید که این محوطه روشن شده است. قهراً چیزهایی که در فاصله شعاع 10 تا شعاع 20 سانتی باشند واقعا زیر نور نیستند؛ اما پس از ادعای شما خود به خود زیر نور محسوب می شود؛ یعنی نیاز به دو ادعا نداریم؛ بلکه ادعای دخول فرد تحت نور در طول همان ادعای اول است.

[تلمیذ: در درس چنین بیان شد که دو انطباق داریم. در بار اول توضیح استاد دقیقا مطلبی بود که در شماره 2و3 نوشته ام. بنده سوال کردم که یکبار دیگر توضیح دهید در دفعه دوم فرمودند «الان اگر فوقیت را یک دایره روشن شده تصور کنیم فوقیت علم زید به علم عمرو در همان دایره روشن است، اما فوقیت رئیس به مرئوس در بیرون از دایره است.» من به نظرم رسید این دو جمله بیان دو مورد 1و3 است؛ لذا از ابتدا به صورت سه حالت تقریر کردم. استاد: خوب است]

[اشاره‌ای به تفاوت احکام اعتباری و حقیقی]

اینها توضیح فضای افق اعتبار بود. اگر یادتان باشد بحث ما از این جمله [کتاب] مباحث الاصول بود که ایشان فرمودند: (ص148) «فالمسبب اعتبار یحصل بالانشاء المقصود تحقیق ذلک الامر الاعتباری.» که این جمله اغلاقی داشت که با این توضیحاتی که گذشت مقصود این شد که ابتدا یک امر اعتباری (ملکیت) را به وسیله خلق طبیعت ایجاد می‌کنیم (یک معنای حقوقی ایجاد می‌کنیم) بعد وقتی در خارج می‌خواهیم کاری انجام دهیم به وسیله انشاء برای این طبیعی، فردی را ایجاد می‌کنیم. پس فرق است بین اصل ایجاد طبیعیِ یک اعتبار و کار افراد خارجی که برایش فرد ایجاد می‌کنند یا به هلیه بسیطه یا به هلیه مرکبه؛ یعنی گاهی فرد ملک ایجاد می‌کند گاهی فرد ملک را انتقال می‌دهد. مثلا بنابه فرضی که تا پیش از حیازت، ملک نیست و ملک نیازمند نیت حیازت است؛ وقتی شخص نیت حیازت می‌کند الان فرد ملک را ایجاد کرد؛ اما در بیع، فرد ملکیت هست، آن را با انشاء عقد بیع یعنی به نحو هلیه مرکبه به غیر انتقال می‌دهد. در انتقال، مملوک، فرد ملک است در افق اعتبار، اما مالکش شناور است؛ این طور نیست که وقتی انتقال می‌دهید فرد ملک معدوم شود و مجدد فرد جدید ایجاد شود؛ لذا محقق اصفهانی می‌فرمود در فضای اعتبار، براهین نفس‌الامری را نیاورید.

مثلا آیا در فضای اعتبار می‌توانم چیزی را در دیروز ایجاد کنم؟ در فضای تکوین نمی‌شود؛ اما در فضای اعتبار (مثلا اعتبار ملکیت) هم نمی‌شود؟ مثالش در حجر است. الان فتوای آقایان این است که حاکم که حجر را انشاء می‌کند، از زمان حکم، حجر اعتبار می شود. خوب، الان کسی که می‌داند فردا قرار است دادگاه تشکیل شود، می‌رود و همه اموالش را به اسم نزدیکانش می‌کند و وقتی فردا حجر کردی دیگر فایده‌ای ندارد. اما آیا واقعا نمی شود که حاکم انشاء کند محجوریت را از یک ماه قبل؟ اگر تنها دلیلشان این است که ایجاد در گذشته محال است، این دلیل قبول نیست زیرا این دلیل، مربوط به مقام تکوین است نه مربوط به مقام اعتبار؛ البته اگر دلیل دیگری داشته باشند، مثلا روایت باشد، همان روایت نشان می‌دهد که این مساله محال نبوده، که شارع بیان کرده است و از ما خواسته که چنان انشایی انجام ندهیم.

سوال: آیا این همان نظریه کشف [در بحث بیع فضولی] نیست؟

پاسخ: همانجا هم در بحث کشف همین مشکل مطرح می‌شد. اگر یادتان باشد شیخ در آنجا به کشف حکمی قائل شد، اما با این بحث ما نیازی به کشف حکمی نیست و تذکر محقق اصفهانی واقعا تذکر بجایی است.

(بیان خاطره‌ای درباره اینکه میرزای بزرگ سه دوره رسائل تدریس کرده، در دور اول 24، در دور دوم 16، و در دور سوم فقط 8 اشکال به شیخ گرفته؛ و خاطره‌ای از شاگرد شیخ، آقای نهاوندی قده، که می‌گفت شیخ ما اشکال واضح ندارد و اگر کسی بر او اشکال بتواند بگیرد از مباحث خود او در جای دیگر استفاده کرده است؛ برای استفاده این نکته که نقدی که ما بر بزرگان می‌کنیم هم با کمک سخنان خودشان است)

سوال: آیا طبق توضیح شما از عبارت کتاب، مسبب فردی اعتباری است که بواسطه انشاء آن طبیعت اعتباری ایجاد می‌شود.

پاسخ: ... که  بواسطه انشاء آن، طبیعت اعتباری در افق اعتبار در ضمن این فرد مُنشأ، ایجاد می‌شود.

پس تفاوت اعتبار با استعاره این شد که در فضای اعتباریات قبلا یک تصرف در معنا شده بود نه اینکه الان در شخصِ این کتاب تصرف در معنا می‌شود.

[دو سه سوال و پاسخ دیگر مطرح شد که مانند سوال فوق، خیلی خاص بود و تلمیذ متوجه مقصود نشد و علاقمندان به فایل صوتی مراجعه کنند.]

[1] . [عبارات مورد نظر از علامه در تفسیر المیزان را که دلالت بر نوعی برهان در اعتباریات دارند خدمت استاد تقدیم کردم ایشان فرمودند: اینجا اشاره به آنچه از المیزان راجع به اعتباریات نقل فرمودید، خیلی مناسب است؛ لذا کل مطلبی که تقدیم ایشان شد (که زیر موارد مهم را خط کشیده بودم، عینا در اینجا می‌آورم:

«و القسم الثانی: العلوم العملیة و التصدیقات الوضعیة الاعتباریة التی نضعها للعمل فی ظرف حیاتنا، و الاستناد إلیها فی مستوى الاجتماع الإنسانی فنستند إلیها فی إرادتنا و نعلل بها أفعالنا الاختیاریة، و لیست مما یطابق الخارج بالذات کالقسم الأول و إن کنا نوقعها على الخارج إیقاعا بحسب الوضع و الاعتبار لکن ذلک إنما هو بحسب الوضع لا بحسب الحقیقة و الواقعیة کالأحکام الدائرة فی مجتمعاتنا من القوانین و السنن و الشئون الاعتباریة کالولایة و الرئاسة و السلطنة و الملک و غیرها فإن الرئاسة التی نعتبرها لزید مثلا فی قولنا «زید رئیس» وصف اعتباری، و لیس فی الخارج بحذائه شی‏ء غیر زید الإنسان و لیس کوصف الطول أو السواد الذی نعتبرهما لزید فی قولنا «زید طویل القامة، أسود البشرة» و إنما اعتبرنا معنى الرئاسة حیث کونا مجتمعا من عدة أفراد لغرض من الأغراض الحیویة و سلمنا إدارة أمر هذا المجتمع إلى زید لیضع کلا موضعه الذی یلیق به ثم یستعمله فیما یرید فوجدنا نسبة زید إلى المجتمع نسبة الرأس إلى الجسد فوصفناه بأنه رأس لینحفظ بذلک المقام الذی نصبناه فیه و ینتفع بآثاره و فوائده. فالاعتقاد بأن زیدا رأس و رئیس إنما هو فی الوهم لا یتعداه إلى الخارج غیر أنا نعتبره معنى خارجیا لمصلحة الاجتماع، و على هذا القیاس کل معنى دائر فی المجتمع الإنسانی معتبر فی الحیاة البشریة متعلق بالأعمال الإنسانیة فإنها جمیعا مما وضعه الإنسان و قلبها فی قالب الاعتبار مراعاة لمصلحة الحیاة لا یتعدى وهمه.

فهذان قسمان من العلوم، و الفرق بین القسمین: أن القسم الأول مأخوذ من نفس الخارج یطابقه حقیقة، و هو معنى کونه صدقا و یطابقه الخارج و هو معنى کونه حقا فالذی فی الذهن هو بعینه الذی فی الخارج و بالعکس: و أما القسم الثانی فإن موطنه هو الذهن من غیر أن ینطبق على خارجه إلا أنا لمصلحة من المصالح الحیویة نعتبره و نتوهمه خارجیا منطبقا علیه دعوى و إن لم ینطبق حقیقته.فکون زید رئیسا لغرض الاجتماع ککونه أسدا بالتشبیه و الاستعارة لغرض التخیل الشعری، و توصیفنا فی مجتمعنا زیدا بأنه رأس فی الخارج کتوصیف الشاعر زیدا بأنه أسد خارجی، و على هذا القیاس جمیع المعانی الاعتباریة من تصور أو تصدیق و هذه المعانی الاعتباریة و إن کانت من عمل الذهن من غیر أن تکون مأخوذة من الخارج فتعتمد علیه بالانطباق إلا أنها معتمدة على الخارج من جهة أخرى و ذلک أن نقص الإنسان مثلا و حاجته إلى کماله الوجودی و نیله غایة النوع الإنسانی هو الذی اضطره إلى اعتباره هذه المعانی تصورا و تصدیقا فإبقاء الوجود و المقاصد الحقیقیة المادیة أو الروحیة التی یقصدها الإنسان و یبتغیها فی حیاته هی التی توجب له أن یعتبر هذه المعانی ثم یبنی علیها أعماله فیحرز بها لنفسه ما یریده من السعادة.

و لذلک تختلف هذه الأحکام بحسب اختلاف المقاصد الاجتماعیة فهناک أعمال و أمور کثیرة تستحسنها المجتمعات القطبیة مثلا و هی بعینها مستقبحة فی المجتمعات الاستوائیة، و کذلک الاختلافات الموجودة بین الشرقیین و الغربیین و بین الحاضرین و البادین، و ربما یحسن عند العامة من أهل مجتمع واحد ما یقبح عند الخاصة، و کذلک اختلاف النظر بین الغنی و الفقیر، و بین المولى و العبد، و بین الرئیس و المرءوس، و بین الکبیر و الصغیر، و بین الرجل و المرأة.

نعم هناک أمور اعتباریة و أحکام وضعیة لا تختلف فیها المجتمعات و هی المعانی التی تعتمد على مقاصد حقیقیة عامة لا تختلف فیها المجتمعات کوجوب الاجتماع نفسه، و حسن العدل، و قبح الظلم، فقد تحصل أن للقسم الثانی من علومنا أیضا اعتمادا على الخارج و إن کان غیر منطبق علیه مستقیما انطباق القسم الأول.

 إذا عرفت ذلک علمت أن علومنا و أحکامنا کائنة ما کانت معتمدة على فعله تعالى فإن الخارج الذی نماسه فننتزع و نأخذ منه أو نبنی علیه علومنا هو عالم الصنع و الإیجاد و هو فعله. و على هذا فیعود معنى قولنا مثلا: «الواحد نصف الاثنین بالضرورة» إلى أن الله سبحانه یفعل دائما الواحد و الاثنین على هذه النسبة الضروریة، و على هذا القیاس، و معنى قولنا: «زید رئیس یجب احترامه» أن الله سبحانه أوجد الإنسان إیجادا بعثه إلى هذه الدعوى و المزعمة ثم إلى العمل على طبقه، و على هذا القیاس کل ذلک على ما یلیق بساحة قدسه عز شأنه.

و إذا علمت هذا دریت أن جمیع ما بأیدینا من الأحکام العقلیة سواء فی ذلک العقل النظری الحاکم بالضرورة و الإمکان، و العقل العملی الحاکم بالحسن و القبح المعتمد على المصالح و المفاسد مأخوذة من مقام فعله تعالى معتمدة علیه.

فمن عظیم الجرم أن نحکم العقل علیه تعالى فنقید إطلاق ذاته غیر المتناهیة فنحده بأحکامه المأخوذة من مقام التحدید و التقیید، أو أن نقنن له فنحکم علیه بوجوب فعل کذا و حرمة فعل کذا و أنه یحسن منه کذا و یقبح منه کذا على ما یراه قوم فإن فی تحکیم العقل النظری علیه تعالى حکما بمحدودیته و الحد مساوق للمعلولیة فإن الحد غیر المحدود و الشی‏ء لا یحد نفسه بالضرورة، و فی تحکیم العقل العملی علیه جعله ناقصا مستقبلا تحکم علیه القوانین و السنن الاعتباریة التی هی فی الحقیقة دعاو وهمیة کما عرفت فی الإنسان فافهم ذلک.

و من عظیم الجرم أیضا أن نعزل العقل عن تشخیص أفعاله تعالى فی مرحلتی التکوین و التشریع أعنی أحکام العقل النظریة و العملیة.

أما فی مرحلة النظر فکأن نستخرج القوانین الکلیة النظریة من مشاهدة أفعاله، و نسلک بها إلى إثبات وجوده حتى إذا فرغنا من ذلک رجعنا فأبطلنا أحکام العقل الضروریة معتلا بأن العقل أهون من أن یحیط بساحته أو ینال کنه ذاته و درجات صفاته، و أنه فاعل لا بذاته بل بإرادة فعلیة، و الفعل و الترک بالنسبة إلیه على السویة و أنه لا غرض له فی فعله و لا غایة، و أن الخیر و الشر یستندان إلیه جمیعا، و لو أبطلنا الأحکام العقلیة فی تشخیص خصوصیات أفعاله و سننه فی خلقه فقد أبطلناها فی الکشف عن أصل وجوده، و أشکل من ذلک أنا نفینا بذلک مطابقة هذه الأحکام و القوانین المأخوذة من الخارج للمأخوذ منه، و المنتزعة للمنتزع منه و هو عین السفسطة التی فیها بطلان العلم و الخروج عن الفطرة الإنسانیة إذ لو خالف شی‏ء من أفعاله تعالى أو نعوته هذه الأحکام العقلیة کان فی ذلک عدم انطباق الحکم العقلی على الخارج المنتزع عنه- و هو فعله- و لو جاز الشک فی صحة شی‏ء من هذه الأحکام التی نجدها ضروریة کان الجمیع مما یجوز فیه ذلک فینتفی العلم، و هو السفسطة.

و أما فی مرحلة العمل فلیتذکر أن هذه الأحکام العملیة و الأمور الاعتباریة دعاو اعتقادیة و مخترعات ذهنیة وضعها الإنسان لیتوسل بها إلى مقاصده الکمالیة و سعادة الحیاة فما کان من الأعمال مطابقا لسعادة الحیاة وصفها بالحسن ثم أمر بها و ندب إلیها، و ما کان منها على خلاف ذلک وصفها بالقبح و المساءة ثم نهى عنها و حذر منها- و حسن الفعل و قبحه موافقته لغرض الحیاة و عدمها- و الغایات التی تضطر الإنسان إلى جعل هذه الأوامر و النواهی و تقنین هذه الأحکام و اعتبار الحسن و القبح فی الأفعال هی المصالح المقتضیة للجعل ففرض حکم تشریعی و لا حسن فی العمل به و لا مصلحة تقتضیه کیفما فرض فرض متطارد الأطراف لا محصل له. و الذی شرعه الله سبحانه من الأحکام و الشرائع متحد سنخا مع ما نشرعه فیما بیننا أنفسنا من الأحکام فوجوبه و حرمته و أمره و نهیه و وعده و وعیده مثلا من سنخ ما عندنا من الوجوب و الحرمة و الأمر و النهی و الوعد و الوعید لا شک فی ذلک، و هی معان اعتباریة و عناوین ادعائیة غیر أن ساحته تعالى منزهة من أن تقوم به الدعوى التی هی من خطإ الذهن فهذه الدعاوی منه تعالى قائمة بظرف الاجتماع کالترجی و التمنی منه تعالى القائمین بمورد المخاطبة لکن الأحکام المشرعة منه تعالى کالأحکام المشرعة منا متعلقة بالإنسان الاجتماعی السالک بها من النقص إلى الکمال، و المتوسل بتطبیق العمل بها إلى سعادة الحیاة الإنسانیة فثبت أن لفعله تعالى التشریعی مصلحة و غرضا تشریعیا، و لما أمر به أو نهى عنه حسنا و قبحا ثابتین بثبوت المصالح و المفاسد.

فقول القائل: إن أفعاله التشریعیة لا تعلل بالأغراض کما لو قال قائل: إن ما مهده من الطریق لا غایة له، و من الضروری أن الطریق إنما یکون طریقا بغایته، و الوسط إنما یکون وسطا بطرفه، و قول القائل: إنما الحسن ما أمر به الله و القبیح ما نهى عنه فلو أمر بما هو قبیح عقلا ضروریا کالظلم کان حسنا، و لو نهى عن حسن بالضرورة العقلیة کالعدل کان قبیحا کما لو قال قائل: إن الله لو سلک بالإنسان نحو الهلاک و الفناء کان فیه حیاته السعیدة، و لو منعه عن سعادته الخالدة الحقیقیة عادت السعادة شقاوة.

فالحق الذی لا محیص عنه فی المرحلتین: أن العقل النظری مصیب فیما یشخصه و یقضی به من المعارف الحقیقیة المتعلقة به تعالى فإنا إنما نثبت له تعالى ما نجده عندنا من صفة الکمال کالعلم و القدرة و الحیاة، و استناد الموجودات إلیه و سائر الصفات الفعلیة العلیا کالرحمة و المغفرة و الرزق و الإنعام و الهدایة و غیر ذلک على ما یهدی إلیه البرهان. غیر أن الذی نجده من الصفات الکمالیة لا یخلو عن محدودیة و هو تعالى أعظم من أن یحیط به حد، و المفاهیم لا تخلو عنه لأن کل مفهوم مسلوب عن غیره منعزل عما سواه، و هذا لا یلائم الإطلاق الذاتی فتوسل العقل إلى رفع هذه النقیصة بشی‏ء من النعوت السلبیة تنزیها، و هو أنه تعالى أکبر من أن یوصف بوصف، و أعظم من أن یحیط به تقیید و تحدید فمجموع التشبیه و التنزیه یقربنا إلى حقیقة الأمر، و قد تقدم فی ذیله قوله تعالى: «لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ»: المائدة: 73، من غرر خطب أمیر المؤمنین علی ع ما یبین هذه المسألة بأوفى بیان و یبرهن علیها بأسطع برهان فراجعه إن شئت. هذا کله فی العقل النظری.

و أما العقل العملی فقد عرفت أن أحکام هذا العقل جاریة فی أفعاله تعالى التشریعیة غیر أنه تعالى إنما شرع ما شرع و اعتبر ما اعتبر لا لحاجة منه إلیه بل لیتفضل به على الإنسان مثلا و هو ذو الفضل العظیم فیرتفع به حاجة الإنسان فله سبحانه فی تشریعه غرض لکنه قائم بالإنسان الذی قامت به الحاجة لا به تعالى، و لتشریعاته مصالح مقتضیة لکن المنتفع بها هو الإنسان دونه کما تقدم. و إذا کان کذلک کان للعقل أن یبحث فی أطراف ما شرعه من الأحکام و یطلب الحصول على الحسن و القبح و المصلحة و المفسدة فیها لکن لا لأن یحکم علیه فیأمره و ینهاه و یوجب و یحرم علیه کما یفعل ذلک بالإنسان إذ لا حاجة له تعالى إلى کمال مرجو حتى یتوجه إلیه حکم موصل إلیه بخلاف الإنسان بل لأنه تعالى شرع الشرائع و سن السنن ثم عاملنا معاملة العزیز المقتدر الذی نقوم له بالعبودیة و ترجع إلیه حیاتنا و مماتنا و رزقنا و تدبیر أمورنا و دساتیر أعمالنا و حساب أفعالنا و الجزاء على حسناتنا و سیئاتنا فلا یوجه إلینا حکما إلا بحجة، و لا یقبل منا معذرة إلا بحجة، و لا یجزینا جزاء إلا بحجة کما قال: «لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ»: النساء: 165، و قال: «لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیى‏ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ»: الأنفال: 42 إلى غیر ذلک من احتجاجاته یوم القیامة على الإنس و الجن و لازم ذلک أن یجری فی أفعاله تعالى فی نظر العقل العملی ما یجری فی أفعال غیره بحسب السنن التی سنها. و على ذلک جرى کلامه سبحانه قال: «إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئاً»: یونس: 44، و قال: «إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمِیعادَ»: آل عمران: 9، و قال: «وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ»: الدخان: 38، و فی هذا المعنى الآیات الکثیرة التی نفى فیها عن نفسه الرذائل الاجتماعیة.

و فی ما تقدم من معنى جریان حکم العقل النظری و العملی فی ناحیته تعالى آیات کثیرة ففی القسم الأول کقوله تعالى: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ»: آل عمران: 60 و لم یقل: الحق مع ربک لأن القضایا الحقة و الأحکام الواقعیة مأخوذة من فعله لا متبوعة له فی عمله حتى یتأید بها مثلنا، و قوله: «وَ اللَّهُ یَحْکُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ»: الرعد: 41، فله الحکم المطلق من غیر أن یمنعه مانع عقلی أو غیره فإن الموانع و المعقبات إنما تتحقق بفعله و هی متأخرة عنه لا حاکمة أو مؤثرة فیه، و قوله: «وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ»: الرعد 16، و قوله: «وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلى‏ أَمْرِهِ»: یوسف: 21، و قوله: «إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ»: الطلاق: 3، فهو القاهر الغالب البالغ الذی لا یقهره شی‏ء و لا یغلب عن شی‏ء و لا یحول بینه و بین أمره حائل یزاحمه، و قوله: «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ»: الأعراف: 54، إلى غیر ذلک من الآیات المطلقة التی لیس دونها مقید. نعم یجری فی أفعاله الحکم العقلی لتشخیص الخصوصیات و کشف المجهولات لا لأن یکون متبوعا بل لأنه تابع لازم مأخوذ من سنته فی فعله الذی هو نفس الواقع الخارج، و یدل على ذلک جمیع الآیات التی تحیل الناس إلى التعقل و التذکر و التفکر و التدبر و نحوها فلو لا أنها حجة فیما أفادته لم یکن لذلک وجه.

و فی القسم الثانی: نحو قوله: «اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ»: الأنفال: 24، یدل على أن فی العمل بالأحکام مصلحة الحیاة السعیدة، و قوله: «قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ»: الأعراف: 28، و ظاهره أن ما هو فحشاء فی نفسه لا یأمر به الله لا أن الله لو أمر بها لم تکن فحشاء، و قوله: «لا تُشْرِکْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ»: لقمان: 13، و آیات کثیرة أخرى تعلل الأحکام المجعولة بمصالح موجودة فیها کالصلاة و الصوم و الصدقات و الجهاد و غیر ذلک لا حاجة إلى نقلها» المیزان، ج8، ص54-59.]